我先引用此書的部份論述，就菁華之處摘錄與讀者共享。
儘管有少數西籍宣教士幾乎把畢生心血都給了台灣，他們不苟同一般西方人對於台灣的看法，為了「基督福音」的緣故熱愛台灣，甚至於犧牲生命；只因為他們至死相信台灣是上帝所愛的，並不是什麼被棄的異邦。否則「上帝愛世人」這一福音的大前題就被否定了，同時「救恩是關乎萬民的」信仰基礎亦跟著動搖，所謂的「上帝救恩」也就毫無意義了。
儘管如此，台灣人仍然不懂：為什麼西方人會對於一個猶太木匠那般地如癡如狂？難道就因為釘十字架的故事真有那麼生動感人嗎？但事實上在羅馬帝國統治下被釘十字架的人又何止千萬！何以唯獨那稱作「拿撒勒人耶穌」的令後來西方人那般地風靡不已？！
我們不能老是停留在「吃奶」的階段──一味地承襲西方基督教會將近兩千年來的餘緒，甚至沿繼了他們的錯誤。我們不能老是站在自己固有的文化之外來談「基督信仰」，那將只是一種沒有根的信仰，經不起考驗的信仰。而事實上，「基督信仰」早已經過無數文化的千錘百鍊，而猶歷久彌新；而今進入台灣，亦必再要通過台灣文化的試驗，然後生根、發芽、成長、茁壯。
質是之故，基督「福音台灣化」的呼聲似乎已經刻不容緩。
故融入228的精神，引導台灣民俗信仰與基督行持的台灣大菩薩信仰，皆是刻不容緩的一件大事。
道統、基督、福音此書摘錄
舊約聖經本是猶太教最具權威的經典，幾乎所有猶太人都對之十分熟稔，尤其是他們的祭司階級對於聖經更是可以倒背如流；但是，熟悉聖經是一回事，明白聖經又是一回事。熟悉並不等於明白，所謂明白，是指豁然貫通、一以貫之。雖然「救恩」的背景是十足的猶太背景，雖然一部舊約聖經全是「彌賽亞」的見證，雖然猶太人都熟悉聖經；但是，他們不能明白──不能豁然貫通、一以貫之──只因為他們沒有「基督」的生命。
耶穌就曾親自對猶太人說：「你們查考聖經，因為你們以為內中有永生，給我作見證的就是這經，然而你們不肯到我這裡來得生命。」
由於中世紀西方教會勢力定於一尊，緜亙千載，在此勢力籠罩下的所謂信仰基礎，正如上述的邏輯。這不禁使人迷惘：究竟是「信耶穌、得永生」呢？抑或是「信聖經、得永生」呢？抑或是信聖經、「得永生」呢？教會勢力極力想塑造聖經的權威，欲以聖經統攝一切，欲以聖經解釋一切的現象，最後是導致信仰的崩潰。因為如上述邏輯的信仰基礎，十分脆弱，「上帝」、「基督」成了只是存在於聖經裏的「上帝」、「基督」，一旦離開了聖經，彷彿「上帝」、「基督」就不存在了，結果是硬把「上帝」、「基督」變成了聖經的附庸，經不起聖經以外的世界的考驗。更由於中世紀西方教會勢力過份地強調聖經權威，喧賓奪主，藉以轄制禁錮人的思想，最後激起了反動──聖經成了眾矢之的，大有只要推翻了某一句聖經的話，就等於推翻了全部的「基督信仰」之勢，於是風起雲湧，蔚成狂飈。
評曰：
這裏我要提出個人的看法，由於愚昧的大眾，被某些權威神聖的誤導，基督的信仰成為僵化的教條教育，進而牽制人性基督精神的自由思考，或悟出基督本性的人越來越少，反而是有如補習填鴨出來的學生，離開真正的自覺，進入組織教派的圈圈之中，無法自拔，台灣各宗教修行亦是如此，組織越嚴密，真修實煉的覺者，就越來越少。
「中國福音的火炬」有論述到漢民族、道統與上帝啟示的連結，著者張人海先生認為道與上帝一體不可分割。
聖經，是一本記載上帝啟示最完備的書，源出於希伯來民族。對於歐美社會來說，這是一本家喻戶曉的書，但是對於我們絕大多數的中國人來說，卻是一本十分陌生的書，所以姑且視它為「他山之石」。舊約聖經中最有名的故事是摩西傳「十誡」，曾經被拍攝成場面最壯觀的電影，許多人都曾看過。故事敘述以色列人早期寄居埃及為奴，上帝憐憫他們，就為他們興起一位領袖──摩西，帶領他們出埃及，行至曠野中摩西登上聖山，上帝的話臨到摩西，藉著摩西傳下了具體明文的「十誡」，鐫刻在兩塊石版上──這就成了以色列人世世代代相約遵守的「律法」。
「律法是藉著摩西傳的」，隨著聖經的流傳，幾乎是眾所周知的事，也就不以為希奇了。但是，在中國方面，道統是藉著堯傳的，也是得自上帝的啟示，卻少有人知道。「虞廷十六字」之於中國上古的意義幾乎和「十誡」之於希伯來民族上古的意義相當，只是不太為人所知而已。「虞廷十六字」源出於「道」，而「十誡」出於「上帝的話」；而西方人對於「道」的解釋就是「上帝的話」，可見二者同出而異名。因之，如果「十誡」之於以色列人被視為天經地義的事，那麼同樣，「虞廷十六字」之於中國道統，也就沒有什麼不可思議了。
一般說來，古代中國人對於天道獲得的啟示不算少，只是概念囿於文字以致屬於比較抽象的。中國人探尋天道很少提到「上帝說」，而都只從一個「道」字著眼探討。不若舊約聖經充滿了「上帝說」，令人感到是具體的，似乎是人和上帝面對面聽上帝說話。其實，「從來沒有人看見上帝」，這個觀念終於在「新約」聖經裏被強調澄清，可見舊約上的「上帝說」也是抽象的，這只是舊約聖經文字的習慣寫法而已。
孔子就說過「天何言哉」，分明上帝是不直接說話的，只有默示，沒有明言。而咸以為上帝最大的啟示就是這個「道」，幾乎認為這個「道」就是上帝啟示的全部。孔子兩度說「一以貫之」，指的就是這個「道」；孟子說「養浩然之氣」須要「配道與義」，指的也是這個「道」；韓愈敘述道統傳繼說「堯以是傳之舜」，指的更是這個「道」。甚至於為這個「道」另創別名，老子認為「道」本無名，乃是「強名之曰道」，於是揚雄稱之為「太玄」，張橫渠稱之為「太和」，周濂溪稱之為「太極」；名號雖殊，其為「道」則一也。就其作用而言，所謂「參天地之化育」；就其存在而言，所謂「致廣大而盡精微」。其實，「參天地之化育」正是指「創世記」開頭的景象。這個宋儒慣稱作「太極」的「道」，就「致廣大」而言，是整個字宙的間架；就「盡精微」來說，是道統心傳的依據。
所以這個看似抽象的「道」，分明是個實物，中國人的宇宙觀就全包括在這個「道」裏頭，並且認為它是整個天道奧秘的樞紐。
事實上，中國經籍裏從來就沒有記載有「上帝說」，以致就被某些宗教知識膚淺者解釋為上帝對於中國沒有啟示。其實不然，中國經籍中到處可見這個「道」字，卻不曾見「上帝的話」這類字樣，原因就在於中國古籍和聖經文字的寫法不同。整本聖經只有一處文字是合於中國的寫法，那就是「新約」約翰福音開宗明義的第一句話：「太初有道」。這四個字譯得傳神極了。英文譯本將這個「道」字寫作
“word”－「話語」，神學上的解釋認為起初上帝造物是藉著「話語」而成的，所謂「說有便有，命立就立」；「創世記」開頭敘述創造順序：「上帝說，要有光，就有了光。」神學上的解釋，這所謂「上帝說」就包括了「上帝」與「道」，在位格上是為二。這樣的解釋在我們聽起來總覺得不夠明晰，在領悟上總覺得有些困難，「話語」如何能有獨立位格？根本原因就在於「舊約」文字壓根就沒有「道」這個字，無以明之，所以在解釋上就需大費周章。到了「新約」，「約翰福音」開頭的幾句話，就把天道奧秘交代得清清楚楚：「太初有道」、「萬物是藉它造的」，這彷彿就與中國先哲的說法一個味道。可見中國獨有的這個「道」字，是整個天道奧秘的樞紐，比之「上帝說」給與人的概念要明晰得多。
上帝對於中國特別啟示了這個「道」，從而設立了道統，賴以將這個「道」傳繼不絕。「道統」也者，「上承天道，垂統萬方」之謂也。堯是第一個確立道統地位者，舜是第一個道統接棒人，所以孔子「祖述堯舜」，孟子「言必稱堯舜」，都是尊崇道統的表示。事實上，中國道統的根源與猶太民族律法的由來同出於一源，都是來自上帝的啟示。上帝在古時啟示給猶太民族的「律法，是藉著摩西傳的」，成了具體明文的「十誡」，鐫刻在石版上，神聖無比，成為以色列人世世代代遵循的金科玉律。而上帝在古時啟示給我們中華民族的「道」，是藉著堯傳的，經堯「則之」成為具體明文的「虞廷十六字」，成為中國上古道統心傳的依據。中國古代視「道統」為無上至寶，猶太人古代視「律法」為神聖不可侵犯；二者的意義是一樣的。再者，我們中華民族上古的歷史全靠「道統」維繫命脈的，而猶太民族在上古也正是依靠「律法」維繫命脈，二者的情形也是相同的。
上帝在古時為猶太民族設立「律法」，固然有其特殊的意義，然而設立「律法」並不是最終的目的，可惜絕大多數的猶太人，包括宗教領袖與知識份子，都以為「摩西的律法」就是上帝啟示的全部。不知「律法」只是暫時的，不知「律法只是將來美事的影兒」，後頭還有更大的盼望。幾乎相同地，上帝在古時為我們中華民族設立「道統」，亦有其不尋常的意義，但也並不是最終目的，然而歷來有許多人也以為這個「傳至孔子而絕」的道統就是「天道」的全部，只求繼續擁有這個道統為已足，不知其還有更深遠的意義。
本書所言及的天數預言、傳承有著神秘的色彩，但能仔細分析「道」與「數理」的學者不多，摘提精華，值得參證。
見於尚書大禹謨上的「虞廷十六字」，原文如下：
「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」
因此可見，「去人慾、存天理」不是知的問題，而是行的工夫。如何去盡人慾？如何常存天理？那就須要「惟精惟一」。精者，精誠專注的意思；一，就是指「道」。若要達到「去人慾、存天理」的實際，就惟有精誠專注於「道」，所以古人又說「道不可須臾離也。」「惟精惟一」的作用就是要依靠這個「道」的力量來強化「道心」，克制「人心」，否則我們無法使「天理」勝過「人慾」。若非「惟精惟一」，那麼所謂「去人慾、存天理」只是空談，有道是「心有餘而力不足」。
最後的一句話是「允執厥中」，在論語上則寫作「允執其中」，「其」與「厥」同義，同屬虛字。由於論語堯曰篇上於「虞廷十六字」中只提到「允執其中」四個字，可見這四個字有其提綱挈領的意義，可以說是全句的精華。我們且看朱熹對於這四個字的解釋：「允，信也，執、守也，中、無過不及之名。」就憑這幾個字的解釋，就足以窺見朱熹學問功力之深，表面看似很平常的解釋，輕描淡寫的幾個字，然而細加推敲；不但恰切，而且傳神。
「虞廷十六字」的微言大義全在此一「中」字，若不明其本義，無以明白「天人之際」的奧秘。上帝在古時特為中國設立「道統」，啟示原本在天的「道」於其間，從此道統相傳都要「惟精惟一」──專注於「道」才能「允執其中」──信守「免於罪」的誓約，保守整個國家免於罪，使「中」國成為一個「無罪」的國度。
至少，從「虞廷十六字」的精義看出，上帝希望中國能成為無罪的國度，並將這個責任託付給歷任道統，賦與他們權柄，所謂「唯堯則之」正所以明之。道統的責任就是要「允執其中」──信守對上帝的誓約保守整個國家「免於罪」。──這是「虞廷十六字」的精義。
我們且來看看「堯傳舜」、「舜傳禹」的依據，論語「堯曰」篇：
「堯曰：『咨！爾舜，天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終！』舜亦以命禹。」
這段文字譯出來的意思如下：「堯對舜說：『聽著！大舜啊，現在上帝的揀選臨到你身上，你要信守這始終免於罪的誓約。若是將來你違悖了誓約，到了罪行遍地、四海困窮的地步，那麼上帝必將棄絕你，向你收回曾賜與妳的一切福祉。」………後來大舜也用同樣的話囑附禹。」
原來代代相傳的道統，在人看是中斷了。堯傳舜、舜傳禹，頂多也才不過三代，於是中土道統傳繼就面臨了考驗——這等於是正面對上帝的考驗。如果道統的根源確是來自上帝的啟示，那麼就要看上帝如何把這個道統線脈延續下去，斷不會因為人的悖棄「天命」而告中斷。反之，如果道統傳繼所謂的「天之曆數」只是出於堯的偽託杜撰，那麼而今擁立啟的舉動，正等於宣告起自堯的道統到此無疾而終。
我們也可以說天命、天數的關鍵點，就是處在台灣蓬萊的228犧牲血淚史，神器之能受用，亦在於肯為民主法輪付出血肉的228，書中所載，以中國人為觀點之說，正可以印證今日台灣處法輪天縱的曆數。
自啟以後的所謂王，未再呈現「天之曆數」，自非道統。他們比之上古膺「天之曆數」的堯、舜、禹──道統聖王──相去何啻天壤！百姓們終於嘗到了自行抉擇的惡果──「………暴君代作，壞宮室以為汙池，民無所安息，棄田園以為園囿，使民不得衣食。」（按：這是敘述上古道統聖王堯、舜、禹歿後所呈現的普遍現象，上述文字正是孟子說的。）
啟的擁立，代表著中國上古先民第一次的悖棄「天命」，從此「天祿永終」。那些未承「天之曆數」而立的所謂王，根本不思什麼「允執其中」，一味地恣意妄為，罪行遍地，漸漸百姓們嚐到了自行擁立的苦果－這種情形簡直就和猶太民族上古的歷史沒有兩樣:原來猶太民族上古時侯並沒有王的統治，舊約聖經稱之謂「士師時代」，乃是由一位「士師」秉承「天命」行治理之事，漸漸百姓感到乏味。他們就再三求先知撒母耳求告上帝為他們「立一個王治理我們、像列國一樣」。撒母耳就禱告上帝。於是上帝對撒母耳說：「百姓向你說的一切話，你只管依從，因為他們不是厭棄你，乃是厭棄我，不要我作他們的王。………只是當警戒他們，告訴他們將來那王怎樣管轄他們。」撒母耳將上帝的話都傳給求他立王的百姓，說：「管轄你們的王必這樣行、他必派你們的兒子為他們趕車、跟馬、奔走在車前；為他耕種田地、收割莊稼、打造軍器、和車上的器械；必取你們的女兒為他製造香膏、作飯烤餅；也必取你們最好的田地、葡萄園、橄欖園、賜給他的臣僕;……又必取你們的僕人婢女、健壯的少年人，和你們的驢、供他的差役；……．你們也必作他的僕人，那時你們必因所選的王哀求上帝。」儘管如此諄諄告誡，百姓竟不肯聽撒母耳的話，說：「不然，我們定要一個王治理我們、使我們像列國一樣。」──果然，他們後來嚐到了自作自受的苦果，飽受痛苦煎熬，終於又哀求上帝施行拯救。上帝就又因祂的慈愛，揀選一個牧羊的少年大衛作「受膏的君王」──為「彌賽亞」的來臨作準備。
「予小子履（按：履乃湯之名。）敢用玄牡（按：玄牡就是用以向上帝獻祭的最上等公牛。）敢昭告于皇皇后帝（按：稱上帝為「皇皇后帝」，乃尊崇至極的稱呼，意思同於至高無上的上帝，又同於希伯來人的舊約聖經所稱的「萬軍之耶和華」所代表的意思。）有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。」
這段「書經」「湯誥」上的文字，又見於「論語」「堯曰篇」明載，彌足珍貴。在此先將大意翻出來再行探討：
「我小子履（商湯名），恭謹地敬獻上選的公牛犢作為「贖罪祭」，伏服求告至高無上的上帝。夏代暴君惡貫滿盈，罪孽滔天，我已順從祢的旨意將他誅滅。然而除卻罪魁元凶夏桀而外，普天下人都是上帝祢的臣民，原是合祢心意的子民，求祢寬赦他們。我既蒙祢膏立為君王，就當遵行祢的誡命，行祢眼中看為正的事，牧養祢的子民。如果我本身有罪，就不容許推卸罪責於萬方百姓身上；相反地，如果萬方百姓有罪，那麼他們的罪就都全歸在我一人身上，求祢的忿怒不要臨到他們。」
這一篇禱詞多麼令人感動！相信上帝垂聽後必然悅納。原來上古時候設立「君」的本義，對上帝而言，稱作「神器」；對百姓而言，所謂「人牧」。「神器」也者，上帝的器皿也；君王的責任正是要代替上帝牧養下民，「允執其中」──保守他們免於罪。如果百姓有罪，就表示「君」未能善盡職責，上帝就要追討「君」的罪。所以商湯膺「天命」而來，「誅其君」──即表示「伏罪」也；而後「弔其民」──「安慰」所有因未能受到「人牧」良好的牧養、以致不幸被罪惡過犯壓傷的百姓。然而最大、最切實際的「安慰」，乃是替萬方百姓贖罪，所謂「萬方有罪、罪在朕躬。」
就是替百姓贖罪的意思。然後，「敢用玄牡、敢昭告於皇皇后帝」──這位「王者」集萬方之罪於一身，就在上帝面前獻公牛犢為「贖罪祭」，祈求上帝看在「犧牲」──公牛犢──被殺流「血」的緣故，寬赦萬方百姓的罪──這正是這位「王者」代替百姓向上帝「贖罪」的表徵。
既然是「萬方有罪，罪在朕躬」──如今這位「王者」已集萬方罪孽於一身，那麼又該如何呢？湯誥上說：「予小子履（按：履乃湯之名），敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝，有罪不敢赦。」──這段文字所顯示的意思，正如舊約聖經上所謂的「贖罪祭」。用一隻上選的無瑕疵的公牛作為「犧牲」，被殺流血，向上帝獻祭，表示代替所有有罪的人而死。因為按照上帝公義的鐵則，「若不流血，罪就不得赦免。」無瑕疵的牛（或羊）表示牠本身全然無罪，因替代有罪的人被「殛之」──被殺流血而死──是無辜的，所以古代獻祭的牛羊被稱作「犧牲」。在此，「玄牡」既替代人的罪被殺流血而死，湯就將這無瑕疵的「血」獻在上帝的祭壇前，表示「罪」已被殛，已被這「血」塗抹遮蓋，祈求上帝看在「犧牲」被殺流「血」的份上，不再追究人的罪責。除非上帝悅納這「血」，寬赦人的罪；否則，「有罪不敢赦」。這樣看來，「王者」──湯──所獻的祭，正是「贖罪祭」。
事實上，任何兩個片段的歷史是不可能完全相同的。這裡我們終於注意到一段書經「泰誓」上的文字，似乎寓有一些不太尋常的意義：
「天降下民，作之君、作之師，惟曰其助上帝，寵之四方，有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志！」
這段文字見於孟子書中引用，當不發生尚書文字真偽問題。意思亦淺明易懂，旨在說明設立君王的原義：「原來天生百姓，復又替他們設立君師的用意，只是要這些個君王幫助上帝行治理之事，所以才把尊貴榮耀加給為君者，使他們在普天下受到至高的尊寵。」──這段文字若僅到此，自然是平實無奇，所以明作君之旨耳。然而，下兩句：「有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志！」──這是何等大的口氣！顯然這是「王者」的口吻。（孟子釋此為武王之勇，當知此為武王的口吻。）然而我們不能不驚異這位「王者」口氣之大！試比較「湯誥」上的文字，何啻天壤！「湯放桀」之後，「敢用玄牡、敢昭告於皇皇后帝」，口氣是「有罪不敢赦」。而如今這位「王者」──「武王伐紂」──竟說：「有罪無罪惟我在。」（在、是鑑察的意思）分明是說上帝已把赦罪、定罪的權柄賜與我了，全憑我鑑察；這就有了不尋常的意義。──自然，這前後兩位「王者」在意義上是不相同的。
表面看，是口氣大小的問題，其實是分別代表著極不尋常的意義。具體以言之，第一個「五百有餘歲」到來的「王者」所顯示的意義是替萬民「贖罪」，所謂「萬方有罪、罪在朕躬」。）顯示這位「王者」是滿有慈愛憐憫的；而第二個「五百有餘歲」到來的「王者」顯示的是滿有威嚴及權柄的──「有罪無罪惟我在」──這就包括了定罪、赦罪的權柄，這是一位滿有榮耀足以審判萬民的「王者」！
當然，我們不免詫異這第二個「五百有餘歲」到來的「王者」何能有如此大的權柄，似乎不再提「贖罪」的問題，彷彿那個問題已經由第一位「王者」徹底解決了。
總之，「由堯舜至於湯」、「由湯至於文王」、前後兩個「五百有餘歲」分別顯示了極不尋常的意義。趙歧注孟子章句對此「五百有餘歲」名之曰「天道之常」；既是「天道」，自然就有極大此天道奧秘隱寓其中了。
孔子以由文王而後「五百有餘歲」的道統起而標舉一個天道綱紀的準繩，來權衡當世的正邪是非，確立所謂「貶損之義」。那麼，「繩當世」的意義是什麼就很明確了，就是為了要讓「後有王者舉而聞之。」──如此說來，「孔子作春秋」，最終目的就是為那「後有王者」作準備的，因為那位「王者」掌握「有罪無罪惟我在」的權柄，等他來到打開書卷自然一目了然，就能審判那個世代的罪。
所謂之天命，並非由當權者來決定繼承人為何者？而是由人民來擁立，而此人選的品德，必然是能順乎天、應乎人，現在台灣妖邪猖狂，神魔對立，殖民教育造成一股反民主的勢力，台灣要得天命之